Везде
Polessian-Carpathian parallels in the sphere of mythological ideas and folklore motives (2. Methods of recognition of devilry)
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Polessian-Carpathian parallels in the sphere of mythological ideas and folklore motives (2. Methods of recognition of devilry)
Annotation
PII
S0869544X0006749-6-1
DOI
10.31857/S0869544X0006749-6
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Svetlana Tolstaya 
Occupation: Chief of division
Affiliation: Institute of Slavic Studies RAS
Address: Moscow, Leninsky Prospct, 32A, Moscow, Russia, 119991
Ludmila Vinogradova
Occupation: Leading Researcher
Affiliation: Institute of Slavic studies RAS
Address: 119334, Russia, Moscow, Leninsky prospect, 32A
Edition
Issue 6
Pages
3-14
Abstract

Part One of the article was pulished in the journal «Slavyanovedenie», no 6, 2018 and devoted to the methods of protection from devilry. Part Two deals with Polessian and Carpathian evidence concerning magic methods of detection of two major characters of the Slavic lower mythology – devil and witch. Out of the comprehensive material related to the topic, authors selected some less explored plots: recognition of devil by his bestial (horse, or bird) legs, by the absence of his back, or by his slurred speech. Recognition of a witch is possible by mutilating the animals in which she transforms, using fire and water (a fire, boiling a filter with needles, etc.), using special magic items (harrows, special aspen stools, etc.), by blocking the way of the witch or her cow. Studying the Polessian-Carpathian linguistic and cultural similarities and differences can shed more light on the genetic and cultural ties of these two archaic East-Slavic regions.

Keywords
areaology, ethnolinguistics, Slavic mythology, ethnocultural similarities, popular demonology, Polessie, Carpathia.
Acknowledgment
The article is written in the framework of the project "Slavic archaic sites in Europe: ethno-linguistic studies", supported by the RSF grant (No. 17-18-01373).
Received
11.11.2019
Date of publication
11.11.2019
Number of purchasers
89
Views
926
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
Additional services access
Additional services for the article
Services benefits
100 RUB / 1.0 SU
Additional services for the issue
Services benefits
800 RUB / 16.0 SU
1 Статья представляет собой вторую часть исследования, посвященного сопоставлению полесских и карпатских данных в области народной демонологии. В первой его части [1], был предложен сравнительно-типологический анализ зафиксированных в Полесье и на Карпатах верований, магических приемов и фольклорных текстов, объединенных мотивом «Магическая защита от нечистой силы». В настоящей публикации продолжается сопоставление языковых и культурных полесско-карпатских архаизмов, относящихся к способам распознавания персонажей нечистой силы. В данной статье рассматриваются свидетельства о распознавании двух центральных персонажей народной демонологии – черта и ведьмы.
2
  1. Способы распознавания черта
3 Один из наиболее популярных сюжетов в восточнославянской мифологии представлен в быличках о чёрте, принявшем человеческий вид, и его распознавании по необычным ногам – зооморфным или с аномальными признаками – непомерно длинными, кривыми, толстыми, тонкими, покрытыми шерстью, беспятыми или с пятками, повернутыми вперед, и т.п. Согласно полесским поверьям, при всех своих почти безграничных способностях к оборотничеству, нечистому духу не удается изменить вид своих ног, выдающих его демоническую природу: «Той нечыстый усяким можэ буть. Чоловиком скидаецца, тольки ноги не можэ зробить [человеческими]» – они остаются либо заросшими шерстью, либо с копытами (ПА, Замошье Лельчицкого р-на Гомельской обл.). Если же лукавый являлся людям в виде лошади, то у нее якобы одна передняя нога была лошадиная, а вторая – человечья (ПА, Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.). На этой особенности – невозможности для нечистого духа изменить вид своих ног – построены широко известные у восточных славян рассказы на тему: «в пришедших на гулянку парнях девушки распознают чертей по хвосту или по копытам на ногах»; см. восточнославянские варианты в указателях демонологических мотивов [2. С. 180, пункт 25; 3. С. 312, пункт ВI-25; 4. С. 476, пункт 25].
4 Как известно, антропоморфная фигура с рогами, хвостом и копытами на ногах – это почти обязательный (начиная с XVI–XVII вв.) визуальный маркер дьявола, перешедший в русскую иконографию из византийской и западноевропейской религиозной традиции. Эти же признаки внешности выступают как минимальный набор для опознания чёрта в народной демонологии. Однако обращает на себя внимание тот любопытный факт, что в полесской и карпатоукраинской демонологии этот персонаж нередко изображается как человекоподобное существо на птичьих ногах, – что не характерно для других восточнославянских поверий о чёрте. Ср. следующие полесские данные: «По болоту пан ходить у костюми, при шляпи, папиросу курить, красны сапоги на йому, на куриных ногах с пазюрами [с коготками]» (ПА, Радчицк Столинского р-на Брестской обл.); «Таки франт ў капелюше и с тросточкой, несёт шо-то ў жмене. И гусячьи ў его ногы» (ПА, Нобель Заречненского р-на Ровенской обл.); «… Дид глянул – а ў него, у пана, одна нога киньский копыт, а другая – курячья нога» (ПА, Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.); злой дух выглядит как человек, «але буськови [т.е. аистовы] у его ногы» (ровен.). Черти могли обернуться женщинами, но у них оставались ноги, как у аиста (ПА, Спорово Березовского р-на Брестской обл.).
5 В быличках о «хождениях» умершего мужа к своей жене одним из самых частотных оказывается мотив «под видом покойника в его теле ходит чёрт». Соответственно, для распознания ночного пришельца рекомендовалось рассыпать по полу песок или пепел, чтобы по оставленным на песке следам определить, кто именно ходит; отпечатки птичьих лап свидетельствовали о визитах чёрта: «… посып пэском в дому, – побачыш, хто до тэбэ ходыть. И от, то булы ноги пэўнячые, пэтуховые. Ўроди пэтух, ўроди нэчыста сыла то ходыла. То нэ муж, а чорт» (Нобель Заречненского р-на Ровенской обл.) [5. С. 311–312 № 114]. В другом варианте, записанном в этом же селе, на сыром песке отпечатались «ку́рачы лапы, след ку́рачы был» [5. С. 312 № 115]. Как следствие таких визитов случалось, что женщина рожала чертёнка с необычными ногами: «… А то не муж быў, а быў злый. Вот вона и народила ту дитинку от него. Чи то были [у новорожденного] ки́нськи копытэ, чи бусне́вые [аистовы] ноги» (ПА, Щедрогор Ратновского р-на Волынской обл.).
6 В с. Латаши Народицкого р-на Житомирской обл. украинскими этнографами была записана быличка о том, как собравшиеся на супрядки девушки пытались зазвать к себе парней, окликая их через печную трубу; пришли красивые парни, стали ухаживать за девушками; одна из них уронила наперсток и нагнулась подобрать его: «… нагнуласа – гi-i-i! Курачиє ноги у хлопцув. То та мовчечки, никому не сказала, да давай утикат» [6. С. 15]. В этом же тексте упоминаются черти–помощники ведьмы, которые имеют вид красивых молодых парней, одетых как солдаты, «а ноги – курачиї» [6. С. 15].
7 Аналогичные представления о чёрте на птичьих ногах (петушиных, куриных, аистиных, индюшачьих) находим в карпатоукраинских мифологических рассказах [7. С. 15 № 22, С. 36 № 62]; и точно так же по следам на рассыпанном пепле (по отпечаткам «маленьких лапок с коготками») люди узнают о ночных визитах злого духа [8. С. 130 № 343]. Практика сеять муку сквозь сито по столу или по подоконникам для определения, приходили ли в дом умершие родственники в поминальные дни, сохраняла свою актуальность в Закарпатье еще в послевоенные годы: «если имеются следы мыши, считают, что душа нечистая, а если следы птицы – чистая; когда же нет никаких следов, душа не приходила» [9. С. 81]. Н.М. Гальковский упоминает о подобном обычае у древних славян [10. С. 202].
8 Во многих рассказах о чёрте этому персонажу приписывается функция влезать в тело умершего человека и ходить в его личине, поэтому людям приходилось использовать самые разные способы для распознавания злого духа либо умершего родственника. В закарпатском селе Синевир (Межгорский р-н) была записана быличка на тему «умерший муж посещает свою жену». Чтобы проверить, ходит ли это муж, женщина предлагает ночному пришельцу помыть ноги и незаметно подливает в таз святую воду; как только он опустил в эту воду свои ноги, – они тут же превратились в гусиные лапы. И это было неопровержимым доказательством прихода в дом чёрта [11. С. 490]. В другом карпатоукраином (тернопольском) рассказе девушка, оставшаяся на вечеринке без кавалера, высказала отчаянное пожелание, чтобы к ней явился хотя бы «упырь на куриных ногах», т.е. черт: «Всi мают хлопцi, а я ни маю. А до мене коби хоць мирьлий прийшов с курячими ногами» [12. С. 82 № 754].
9 Можно предположить, что стереотип чёрта на птичьих ногах является отражением карпатских представлений об особой категории персонажей нечистой силы, происхождение которых связывается с душами умерших некрещеных детей (либо недоношенных зародышей и выкидышей), которые, как считалось, летают по ночам в виде птиц и просят прохожих, чтобы те окрестили их, т.е. дали имя. Этот акт имянаречения давал бы надежду не допущенным на тот свет душам обрести свое постоянное место в раю. Если же в течение семи лет бесприютно блуждающий умерший младенец так и не дождется такого символического крещения, то у него якобы отрастают куриные лапы, и из него образуется сначала «пiў-дийявола», а затем и полноценный злой дух. Ср. карпатское тернопольское свидетельство: те из «страчча́т» (зародышей, вытравленных забеременевшими девками), которые пока что имеют «ноги хрисьтьи́нськi» (т.е. ноги обычного человека), они еще не очень опасны и лишь пугают людей; но через семь лет те из них, у кого уже сформировались «ку́ричi ноги», из таких душ получаются черти [7. С. 203 № 324]. По свидетельству П.Г. Богатырева, если женщина родила мертвого ребенка и его похоронили, не окрестив, то он у жителей Закарпатья (р-н Прислопа) считается чёртом [13. С. 249]. Аналогчино в Пинском Полесье: «Коли помрэ нэхришченое дитя и ему им’я нэ дадуть, – его надо перэхрэстить ўмэрлого. Самы люди перэхрэшчают, и [надо] назвать Евою чы Адамом. Если не перэхрэстят, то воно стане злым духом» (ПА, Кончицы Пинского р-на Брестской обл.). Допустимо в связи с этим предположить, что карпатские поверья о птичьем облике духов, которые произошли из некрещеных детей и которые якобы становились по прошествии семи лет «полудьяволами», наложили свой отпечаток на представления о чёрте на птичьих ногах. Важно при этом отметить, что полесские данные о такой ипостаси чёрта зафиксированы в юго-западных областях Полесья: Брестской, Волынской, Ровенской и Житомирской, т. е. в таком регионе, который по целому ряду признаков демонстрирует карпато-полесские схождения в области народной культуры.
10 Кроме того, птичьи признаки внешности полесского и карпатоукраинского персонажа поддерживаются представлениями о том, что «домашнего чёрта-слугу» (т.е. духа-обогатителя) «знающие» люди могли вывести себе сами из яйца черной курицы или из особого «петушиного яйца»; см. подробнее об этом: [14. С. 147–150]. Одна из ипостасей такого персонажа в Старосамборском районе Львовской области – «чорне курятко» [15. С. 38]. В чешской мифологии дух-обогатитель (skřítek) выглядит как мальчик на куриных ножках («chlapeček s kuřecíma nožkama» – [16. S. 194]. В западноевропейских и западнославянских гравюрах и книжных иллюстрациях XV–XVI вв. популярным становится образ черта в виде человека в городской одежде, в сюртуке и шляпе, но на птичьих ногах (см. иллюстрации, выбранные из старопечатных немецких и чешских источников, опубликованные в исследовании чешского автора [17. С. 37, 48, 71, 89, 125]. Таким образом, специфической особенностью облика чёрта в юго-западном Полесье и на Карпатах (а также в западнославянских верованиях) является антропоморфная фигура на птичьих ногах, что выпадает из стереотипных представлений о чёрте с рогами и копытами, известных в остальных восточнославянских традициях.
11 Еще один отличительный признак, по которому можно было распознать нечистую силу, – отсутствие кожного покрова на спине, в результате чего сзади видны все внутренние органы. Этот признак приписывается как в Полесье, так и на Карпатах некоторым мифологическим персонажам – чёрту и женским мифическим существам типа «мавок», «нявок», «лесных паненок» и др. Например, в двух черниговских вариантах таких поверий сообщается, что спереди чёрт выглядит как человек, «а завернуўся задом – обыкновенное тело, тольки усё видно ўнутренне» (ПА, Плехов Черниговского р-на и обл.). Ср. аналогичное свидетельство из Городнянского р-на Черниговской обл.: «[Черт] выглядаў мужчынаю таким, як салдат. Ис пераду – салдат у кузиках [с пуговицами], а ззаду кишки висять. Ўсе тэ требухи висять. А с перэду таки герой сядить, а задам павернеца – все гола» [18. С. 124]. В одном волынском тексте внешность чёрта характеризуется как «человек без спины» (ПА, Березичи Любешовского р-на). В карпатоукраинской мифологии этот признак лишь в единичных случаях относится к чёрту; ср. сообщение об этом персонаже: «вiн (черт) може зробиться чоловiком, тiки заду кишки висять» [19. С. 42].
12 Значительно чаще отсутствие спины приписывается карпатоукраинским демоническим женщинам, происхождение которых связано с безвременно умершими незамужними девушками; ср.: «Мавки – се такi бiсицi, що зпереду йик чильидина, а ззаду – видко їх утробу» [20. С. 138]; «Навка – така жона, шо спереду дуже файна, а ззаду плеч нема» [20. С. 138]; «Нявки вiгльидают з переду йик дiвка, а ззаду отверто тiло и витко з неї калюхи» [21. С. 200–201]; «Няўки – се чудово гарнi хлопцi й дiвчата, яке лиш тим рiжнять ся вiд чоловiка, що тулiв їх вiд сторони плечий цiлком отвартий…» [22. С. 56]; «Лисове жинке – то чортове жинке. Спэрэди дуже гарна була, а ззади кишке по зэмли вэзлисе…» [23. С. 258]. Подобная телесная аномалия входит в состав признаков, определяемых как «покойницкие»: худоба, костлявость, бледный цвет лица, скелетообразная фигура, холодное тело, разрушение кожного покрова и т.п. Они встречаются в характеристиках персонифицированной смерти, духов болезней, упырей и некоторых других персонажей.
13 Этот мотив – отсутствие плоти на спине (или на животе) мифологического персонажа за пределами Полесья и Карпат фиксируется сравнительно редко. Известны два украинских свидетельства. Одно приводится без указания места записи: «Вихор виглядає як чоловiк: чорний, у шерстi, з крилами, на ногах i руках великi кiгтi, з хвостом. Живота не має, через що виднi в нiм тельбухи» [24. С. 159]. Второе записано в Екатеринославской губ. (ныне Днепропетровская обл.) и относится к образу мифического змея-любовника: «… спереди овсим чоловик, а повернетьця задом – кышкы волочатьця» [25. С. 9]. Кроме того, поверья о чёрте, у которого «нет спины», встречаются на Русском Севере и в Восточной Сибири, где в целом ряде быличек сообщается, что у чёрта вместо спины доска или корыто и что он старается спрятать это от людей, чтобы его не распознали [26. С. 246–247 № 213, 252 № 218; 27. С. 165 № 121, 176–177 № 146, 191 № 170].
14 Глубокая архаика подобных сообщений подтверждается тем фактом, что упоминание о «бесах без спины» встречается в западноевропейских источниках еще в трудах римского епископа Григория Великого (VI в.). Он писал, что принявшего человеческий вид беса нельзя видеть сзади, так как у него нет спины, и, стараясь скрыть это, он всегда удаляется от людей, пятясь назад [28. С. 93].
15 Распознать потустороннего гостя можно было также по его неправильной (нечеловеческой) речи. В Полесском архиве хранятся три варианта быличек о том, как заночевавший в лесу человек жарит сало на костре; на свет огня приходит из леса некто и, подражая человеку, начинает жарить на углях жабу; при этом он приговаривает: «Ты печешь, и я пеку» (или: «Ты ешь, и я ем»); распознав в пришельце нечистую силу, человек обжигает его горячим салом. Два из них записаны в Волынской и Житомирской областях, а третий – в с. Присно Ветковского р-на Гомельской обл. В последнем варианте человек распознает в пришедшей женщине русалку, которая гаво́рэ картавым словом, т.е. произносит характерную реплику, коверкая слова: «Ты пеко́, и я пеко́» [5. С. 672 № 804]. Еще три аналогичных текста зафиксированы украинскими этнографами (тоже на Волыни и Житомирщине), и во всех них мифический пришелец говорит «не по-человечески»: «Ти їси, i я єм!», «Ти пе́ку, i я пе́ку!», «Ти пекiме́, i є пекiме́!» [6. С. 11–12]. В карпатоукраинской традиции обнаружить похожие рассказы пока не удалось, но поскольку этот сюжет зафиксирован среди русских староверов румынской Добруджи и известен на Балканах [29. С. 33], можно предположить, что еще будут обнаружены его карпатские варианты. Если сравнить болгарские былички на этот сюжет (в них действует «караконджул»), то обращают на себя внимание поразительные текстуальные совпадения вплоть до деталей (например, указания на искаженную манеру говорения мифического существа). Ср. содержание одной из таких болгарских быличек: парень бьется об заклад, что не побоится в «нечистое» время ночью пойти на полонину, поджарить там мясо и принести в село; развел костер, жарит на вертеле мясо; к костру приходит караконджул, ловит тут же жабу, насаживает ее на прут и печет на огне, приговаривая: «Чичо пече, и ние печем (Чичо печет, и я пеку)». Парень бьет караконджула раскаленным рожном и убегает [30. С. 97–98]. Подобные схождения на уровне текста могут свидетельствовать о тесных этногенетических связях в прошлом между Полесьем, Карпатами и Балканами.
16
  1. Способы распознавания ведьмы.
17 Данные на эту тему, содержащиеся в Полесском архиве Института славяноведения РАН, опубликованы в отдельном томе серии «Народная демонология Полесья» [31]. Столь же полно систематизированного материала по карпатскому региону, к сожалению, не существует, хотя вообще самые разнообразные карпатские поверья о ведьме и способах ее распознавания зафиксированы во многих фольклорных и этнографических источниках, что позволяет соотнести полесские и карпатские свидетельства по многим параметрам и рассмотреть соответствующие схождения и различия в общеславянской перспективе, которая в общих чертах обрисована в работе [31. С. 175–239].
18 Комплекс поверий и магических приемов, касающихся распознавания ведьмы, во всех славянских традициях имеет определенную календарную приуроченность – как правило, к канунам самых крупных праздников весенне-летнего цикла, когда, по народным поверьям, ведьмы особенно активны в своих вредоносных действиях по отношению к людям (прежде всего в отбирании молока у коров). Но уже в этом отношении полесская и карпатская традиции заметно различаются: если в Полесье главным временем разгула нечистой силы и соответственно магических приемов защиты от ведьм и распознавания женщин-ведьм является канун Иванова дня (Ивана Купалы, называемого Ведьминым, Ведёмским и т.п.), то в карпатской традиции таким главным праздником считается Юрьев день (весенний Юрий), ср. [32; 33. С. 127]. К числу отличий могут относиться и «жанровые» расхождения: в Полесье известны поверья о полетах ведьм на шабаш (мотив, широко известный в европейском фольклоре), но они часто ограничиваются констатацией самого факта таких полетов, тогда как на Карпатах этот мотив разработан гораздо подробнее и представлен большим числом текстов (с детальными описанием изготовления специальных снадобий и мазей, способов полетов и транспортных средств, плясок и бесчинств на Лысой горе и т.п.) [33. С. 112–125].
19 Из всего обширного корпуса свидетельств о способах распознавании ведьмы далее будут рассмотрены лишь несколько наиболее ярких полесско-карпатских параллелей.
20 ● Калечение животных, в которых обращается ведьма
21

Одним из главных свойств женщины-ведьмы у восточных славян считается ее способность к оборотничеству, т.е. к превращению в животное (лягушку, ужа, кошку, собаку, свинью, курицу, коня и т.п.) или в предметы (колесо, клубок ниток, сито, палку и т.п.). На этом поверье основана магия распознавания, состоящая в том, что подстерегающий ведьму или неожиданно встретившийся с ней человек калечит животное, в котором он подозревает ведьму-оборотня, вследствие чего женщина-ведьма, обернувшаяся этим животным, на следующий день появляется с поврежденной ногой, рукой, головой, глазом и т.п. Рассказы на эту тему широко распространены в Полесье, известны они и на Карпатах. В с. Спорово Брестской обл. записан такой типичный рассказ: «На Купалу то вжэ видьма пэрэходыть, прыходыть вона в хлив, жабою прыходыть гэта видьма, то одын чоловик взяв тако вылкамы пробыв лапку юй, то тая баба кульгае (хромает). А вжэ знов одын був чоловик – око выколов туй жабы, то баба слипая ходыла» [34. С. 135–136]; «Кожного ранку корова видоєна. А раз прийшли – кiт з хлiва виходив, то господар подрубав йому ноги. А тодi дивляцця – а в жiнки руки поодрубуванi. А то вона ходила доїти. Вiдьма» (Волынская обл.) [6. С. 215]; более полный полесский материал на эту тему см. [31. С. 179–205]. Карпатский вариант этого сюжета приведен, например, в собрании В. Гнатюка: «То йиден господар тут ў Пужниках, Хашчеўський, маў шчось три коровi. Али вiн на Йури рано ўстаў i ўзяў сокиру i йшоў собi ци до льiса, ци дроў ўрубати. Дивит сьи, а з йиго стайньi вибiгайи сука. Той тогда туту сокиру за неў кинуў тай скальiчиў йi ногу, тай собi пiшоў, а сука поскакала ў сило […] Пару день слухайут, а то йiх сусьiда, Карпiньска, скальiчина дужи на руку. По тьiм вони дьiйшли, шчо то ни була сука, тьiлько тота сусьiда, котра сьи доўший чис на руку гойiла» (У одного хозяина тут в Пужниках, Хащевского, было будто бы три коровы. И он на Юрия рано встал и взял топор и пошел в лес, может, нарубить дров. Смотрит, а из его хлева выбегает сука. Тогда он кинул в нее своим топором и поранил ей ногу, и пошел себе, а сука побежала в село […] Через несколько дней они слышат, что их соседка Карпинская сильно поранила руку. Тогда они догадались, что это была не сука, а эта самая соседка, которая еще долго лечила руку] [7. C. 183–184 № 297]. Ср. еще гуцульский рассказ: «Була одна удова. На Юрi спала собi она у хакi на припiчку, а мала тилєта у сїнех […] И она далї – злазит из припiчка, иде до сїней дивит сї – а там меже телєтами бiлий пес. А она того пса хап! и завела у хату. Засьвiтили у хакi, дивєт сї, а то ни пес уже, але жiнка – гола цалом… И пiзнали, шо то такi из цего сила жiнка. А она сї так просит и каже: Будеш, каже, мала смитани и молока, кiлко меш хокiти, лиш кобис, каже, ни казала, шо я у тебе була…И тота ї пустила» (Была одна вдова. На Юрия спала она в хате на припечке, а в сенях у нее были телята […] И вот она слезает с печи, идет в сени и видит – среди телят белый пес. И она этого пса хап! и втащила в хату. Зажгли огонь в хате, и она видит, что это уже не пес, а женщина, совсем голая. И она просит ее простить и говорит: у тебя будет сметаны и молока сколько хочешь, только ты не говори, что я у тебя была… И она отпустила ее) [22. C. 128].
22

К редким для Полесья, но, по-видимому, более распространенным на Карпатах относится сюжет «человек подковывает ведьму, обратившуюся в лошадь». В полесских материалах представлен всего один текст на этот сюжет (из с. Кишин Олевского р-на Житомирской обл.): «Одни чують: у том хливе доють корову. А у тую пору (на Всенощную) доить нихто не можэ! Оны зайшли у хлив – конь стоить. Воны взяли коня и кажуть: “Давайте коня подкуём!” Взяли и подкували. Через ночь старушка на печы з подковами на руках» [31. C. 199 № 812]. Карпатский рассказ под названием «Подкованная ведьма» опубликовал тот же В. Гнатюк (приводим в кратком пересказе): «Один пастух пас коров и в ночь на Юрия увидел, что среди коров появилась кобыла. По приказу пана он подковал эту кобылу на все четыре ноги, и кобыла пошла в село. На следующий день пастух приходит домой на обед и замечает, что его соседки нигде не видно. И вечером ее не было, и на следующий день. Тогда он спросил у соседа, где же кума. А та с печи говорит ему: ”А зачем ты меня в ту ночь подковал?” И попросила, чтобы ее расковали, для чего она снова обратится в кобылу, и ее отведут к кузнецу» [7. C. 185 № 300].
23 ● Привлечение ведьмы путем причинения ей боли
24

По поверьям, ведьму можно распознать, если причинить ей боль специальными магическими действиями, в частности, кипячением цедилки (полотном, через которое процеживают молоко), в которую должны быть воткнуты девять иголок с отломанными ушками. Это действие якобы вызывает у ведьмы сильную боль, и она обязательно должна прийти с просьбой прекратить ее мучения и обещанием больше не отнимать молоко у коров. Один из типичных полесских рассказов на эту тему, относящийся к обычаям купальской ночи, был записан в с. Спорово Березовского р-на Брестской обл.: «Бало (бывало), большие, кавалеры, диўкы протороў натычут з голок поламаных и кажуть – от, будэ видьма до их иты, то воны усю нуч палять, вжэ воны говорать – як його вжэ варытымэш, то вона мусыть прыты […]; у такую каструльку рыбы накладуть да вложать тамэкы дэвъять проторуў з голок шо шыють, вушка поодламвають, ну й это вжэ тоды в той цыдилок шо цыдять молоко вжэ його тычуть и воно вжэ варыцца там, а вона йдэ на той огонь и знають, хто видьма, и вжэ коб вона и ны хотила, то як варать, вона мусово (обязательно) прыдэ вжэ» [34. C. 132–133]). В с. Дяковичи Житковичского р-на Гомельской обл. тоже пользовались подобным приемом: «Ложаць огонь у буданах (шалашах), збираюць цадзилки, што молоко цедзюць, и у цадзилки ўтыкаюць иголки. Но ўжэ не трэба ни с ким говорици. И кидаюць в чугун с кипячоной водою. И хто молоко тягне, вона доўжна прыцци. Приходзи, стукае, грымае, штоб пустили, а як не пусти, не обзовецца, то каже, лопне. Вона скидаецца даже жабою, штоб пролезть. Если тэй жабе отсекти сокирою лапу, то ў тэй бабы руки не будзе» [31. C. 224–225 № 932].
25 А вот аналогичное карпатское свидетельство: «Твойа корова зiпсована вiд йиднойi чирiўницi, али йа тибе поучу, шчо майиш зробити. Возьми кусинь полотна сирого i деўить шпильок i рано аби жiнка ў горньити варила, а ти абис сьи скриў на обiсьтьу i абис пильнуваў чирiўницьi, бо коли буде кипiти полотно йi (sic) шпильками, то вона мусит прийти на твойи обiсьтьи и конечни шчось мусит узьити. Отжиж той господар тойи ўсьо учиниў» (Твоя корова испорчена одной ведьмой, но я тебя научу, что надо сделать. Возьми кусок сурового полотна и девять иголок, и утром пусть жена кипятит в горшке воду, а ты спрячься во дворе и карауль ведьм, потому что она, когда будет кипеть полотно с иголками, должна прийти на твою усадьбу и обязательно должна что-то взять. Вот этот хозяин так и сделал] [7. C. 190 № 311].
26

Этот сюжет отчасти перекликается с широко известными европейскими представлениями и средневековыми практиками испытания огнем и водой для распознавания и наказания ведьм. На Западной Украине подобные явления охоты на ведьм также имели место, хотя и гораздо в меньшей степени, чем в Европе; свидетельства о некоторых из них приводятся в работе В. Гнатюка «Сжигание и потопление ведьм» [35]; о карпатской традиции испытания огнем и водой см. также [20. C. 60–61; 33. C. 155–160]. В Полесье далеким отголоском этих представлений можно считать обычай разжигать в ночь накануне Ивана Купалы костер и в этом костре «палить ведьму» – сбивать в огонь укрепленную на шесте конскую голову, называемую ведьмой [34. C. 133]; а также обычай разжигать огонь в печи во время пасхальной всенощной поленьями, которые специально откладывались по одному каждое воскресенье Великого поста, – тогда ведьма прибежит что-нибудь просить или явится под каким-нибудь другим предлогом [31. C. 228–229].

27 ● Возможность увидеть ведьму на церковной службе
28

По широко распространенным у восточных и западных славян представлениям увидеть (распознать) в обычной женщине ведьму можно лишь при соблюдении определенных условий, которые касаются времени, места, личности наблюдателя, а также требуют применения специальных магических предметов, сообщающих смотрящему свойство сверхвидения. Наиболее известный сюжет, в котором фигурируют несколько из названных условий, – это рассказ о том, как можно распознать ведьму в церкви (сакральное место) во время Всенощной службы на Пасху или на Рождество (сакральное время). Эти рассказы в Полесье и на Карпатах во многом схожи и различаются лишь деталями, касающимися в основном магических предметов, используемых для распознания (например, по полесским поверьям для этого надо держать во рту сыр, а по карпатским – чеснок; по полесским рекомендуется с этой целью растапливать печь специально откладывавшимися на протяжении Великого поста поленьями, а по карпатским – принести в церковь специальный стульчик, изготовлявшийся на протяжении Великого поста, и т.п.)
29

В Брестской обл. (с. Онисковичи Кобринского р-на) записано следующее предписание для желающего распознать ведьм: «Ужэ Запускы жывуть, ужэ пист заўтра будэ, и ужэ тую вэчэру йимо – то трэба сыра покынуты за зубамы и носыты яго аж до Ўсюнычли. На Ўсюнычлю идэш [в церковь] и того сыра бярэш, и там побачыш, котора ведьма. У тое ведьмы … дойницы будуть на голове. Можэ там штук и з дэсять будэ ў цэркви стоять» [31. C. 212 № 873]. Аналогичный карпатский вариант этого сюжета, записанный совсем недавно (2015 г.) в Ивано-Франковской обл., отличается от полесского некоторыми деталями: «На свiтий вечiр кладут на скiв (на стол) чеснок, три головки. А кажут, на Великдень покласти в кошик посвiтити, i тоди той чiснок з кошика, коли посвiтив ксьондз паску, взети з кошика той собi зубок пiд язик, i всiх вiдьмiв будеш видiти на Великдень. Кажуть, шо їх на Великдень найбiльше видко» [6. C. 206].
30

В карпатском регионе, как и в соседних западнославянских областях, более популярно было распознавание ведьмы с помощью специального магического стульчика, который сооружали с соблюдением особых строгих правил на протяжении всего Великого поста и на Пасху приносили в церковь: «Йак можна чарiўницу пiзнати? Йак си на вилики пушчиньи робит пироги, перший собi пирiг назначити, най сьи зварит. Йак си зварит, поставити го на боўдур най засхне i того дньа зачити собi осиковий столець робити. I так чириз виликий пiст шчо дньа хоць раз коло него коўтнути, шчоби го на виликдинь закiнчити. На виликдень рано на службу божу ўзьити той столець i так сховати, шчоби го ньiхто ни видьiў. I прийти до сьвитойi божницьi, стати собi на той столец, а пирiг ў писок. Буде видьiў ўсi чирiўницьi. Кажда чарiўницьи буде мати скопец i цьiдилко на головi» (Как можно распознать ведьму? Когда на заговенье перед Великим постом пекутся пироги, надо выбрать первый пирог и приготовить. Когда он будет готов, поставить его повыше, чтобы он высох и в этот день начать делать стульчик из осины. И так весь Великий пост каждый день хотя бы по разу по нему ударить, чтобы к Пасхе его закончить. На Пасху утром пойти на службу и взять этот стульчик, но так спрятать, чтобы его никто не видел. Подойти к алтарю и стать на стульчик, а пирог в рот. Тогда увидишь всех ведьм. У каждой на голове будет подойник и цедилка) [7. C. 178 № 286]. В Закарпатье такой стульчик назывался «стольчик на вѣдьмы»: «Той стольчик мае быти з 9 або 12 родов дерева и чиниться его от роздва до великодня так, чтобы рано его на великдень докончити. Береся его тогды из собою до церкви и коли поп спѣвае “Рожество твое…”, тогди треба стати на него и роздивитися. Буде видно всѣ вѣдьмы в церкви, бо в каждой будуть роги на головѣ. Вѣдьмы сердито будуть на него оглядатися. Коли он буде вертати, мусить сыпати за собою маком, бо як бы зловили его, то роздерли бы его на куски, такѣ онѣ злѣ за то» (Этот стульчик должен быть сделан из 9 или 12 пород дерева и делаться от Рождества до Пасхи так, чтобы утром на Пасху он был готов. Тогда надо взять его с собой в церковь и когда поп пропоет “Рождество твое…”, нужно встать на него и оглядеться. Будут видны все ведьмы в церкви, потому что у каждой будут рога на голове. Ведьмы будут сердито на него оглядываться. А когда он будет возвращаться, он должен сыпать за собой мак, иначе они поймали бы его и разорвали на части, так они злятся за это) [36. C. 224–225].
31 В закарпатском с. Туря-Бистра тоже изготовляли магический стульчик: «На святый вечѣр почати робити столець и кождого дня по раз утесати в той столець за цѣлый рок и лише слѣдуючого рока на святый вечѣр доготовити той столець. Коли идеся на всеночну, то взятии з собою той столець, зерно кукурузы, яке выпало з под млинского камѣня нероземлене и спечене в хлѣбови, то та особа побачыть також тых, що суть босорканями» (В Сочельник начать делать стульчик и каждый день в течение года по одному разу ударять топором по этому стульчику и только на следующий год в Сочельник доделать этот стульчик. Когда пойдешь на всенощную, надо взять с собой этот стульчик, зерно кукурузы, которое выпало из-под мельничного камня неразмолотым и было запечено в хлебе, тогда этот человек увидит тех, кто является босорканями) [37. C. 23]. Там же магическим предметом, с помощью которого можно было распознать ведьму, служила поварешка, которой в Сочельник размешивали рождественские блюда: «Бабы, щобы спознати, колько чаровниць мають в селѣ, то приготовлену страву на св. вечер помѣшають новою деревляною ложкою. Из тою ложкою пойдуть бабы в 12 годин вночи до церкви и там увидять своих чаровниць» [37. С. 21]. На пасхальной службе ведьм узнают также по тому, что на возглас священника «Христос воскрес!» они отвечают не «Воистину воскрес!», а «Я в полi роблю» или «Я гриби беру!», «Я сiно роблю» и т.п. [6. С. 207] или «У меня сыр за щекою есть», «У меня масло есть!», «У меня рыба е», «У меня дичь е», «У меня грошэй нема» [31. С. 212–213] и т.п.
32 ● Преграждение пути
33 По полесским представлениям распознать ведьму, занимающуюся отбиранием молока, можно было по поведению ее коровы [31. С. 215–222]. Для этого в ночь на Ивана Купалу разбрасывали на дороге, по которой идет стадо, стебли, семя или цветы конопли (крапиву, самосейный мак, муравьев, песок с могилы, костру, пепел и т.п.) или же протягивали поперек дороги нитку (конопляную, льняную, спряденную в Чистый Четверг, на Юрия, под Новый год или в другой праздник), перепахивали дорогу, веря, что корова ведьмы не сможет перейти дорогу, будет рычать и поворачивать назад [38. С. 221]. На Гомельщине, в с. Стодоличи: «На Купайло до сонца нарвуць плоскуней-конопель, вупрадуць нитку у ночи, пэрэпнуць улицу рано до сонца, корова ведьмина прибегае до дому, не будзе пастись, ужэ бежыць рыкаючы» [34. С. 137]. Тот же обычай засвидетельствован на Житомирщине (с. Кишин Олевского р-на): «Протягають конопляну нитку и конопляну кашку (цветы конопли) пересыпае дорогу вечером, як худоба иде з леса. У трох местах чы у чэтырох местах. И тая корова, котора понимае (т.е. корова ведьмы), через тыю нитку не пойде. И начинае с товаром бушевать, бицца, не хочэ идти. И уже знають, чья та корова, хто цэ робить (занимается колдовством). Трэба, шоб до тых ниток и до тэй кашки хто-то приговорил» [31. С. 221 № 917].
34

Подобные действия могли вызывать и другие последствия, а именно порчу молока у коровы ведьмы: «(На Юрья) обсыпалы дороги коноплима, дэ статок ходыть, до сходу сонця. То посыпали симьем, щоб ее (ведьмина) корова пэрэшла чэрэз то семье. То у ее коровы будуть у молоковы чэрвякы. Сеють скрызь по дорози» (Ветлы Любешовского р-на Волынской обл.) [31. С. 220 № 913].
35

В карпатском регионе подобные обычаи как будто не засвидетельствованы, однако те же самые растительные, предметные и акциональные обереги широко используются в качестве апотропеев, применяемых в наиболее «опасные» календарные дни (Сочельник, Юрий, Троица, Иван Купала и др.) для защиты от ведьм [33. С. 220–223]. В Ивано-Франковской обл. до наших дней сохраняется память об обычае осыпать усадьбу освященным маком (запись 2015 г.): «Колис казали, шо були вiдьми, то на Свiтий вечiр маком свiченим посипати порiг, бо кажут, як вiдьма пройде, то до стайнi не зайде, докiв той мак свiчений не вiзбирає, а вона його й не вiзбирає. Се таке проговорєли» (Когда-то говорили, что были ведьмы, и в Сочельник надо посыпать освященным маком порог, так как говорят, что если ведьма пройдет, то в хлев не зайдет, пока не соберет весь мак, а она его и не соберет. Так говорили) [6. С. 218]. Там же был обычай посыпать порог хлева освященной солью или пеплом: «То колись казали, шо як вигоняти худобину, то треба солю чи попелом посипати, шоб вiдьма шось погане не зробила» [6. С. 218]. Полесский ритуал пахания дороги и рассыпания растений-оберегов и семян находит параллель в карпатских приемах защиты от ведьмы с помощью орудий пахоты и сева (символизирующих соответствующие действия); известно, что борона, рало и другие предметы использовались как для распознавания ведьмы: сквозь зубья бороны, по поверьям, можно увидеть ведьму, выдаивающую корову [31. С. 231–232], так и для защиты от нее: на Буковине в канун Юрьева дня закладывали бороной зубьями кверху вход в хлев, чтобы «не вiдберали вiдьми манну» (чтобы ведьмы не отбирали спор) [33. С. 224].
36

Рассмотренные выше примеры полесско-карпатских корреспонденций в сфере народной мифологии (которые ни в коем случае не исчерпывают данной темы) в целом подтверждают представление о том, что эти два региона составляют на общеславянском и европейском фоне во многих отношениях единый культурный ареал, характеризующийся общим корпусом мотивов, поверий и основанных на них магических действий. Однако имеющиеся между ними различия, которые касаются конкретного воплощения этих общих мотивов, указывают на разные линии притяжения данных регионов к другим культурным ареалам и разные «жанровые» оформления одних и тех же мифологических представлений в слове и в магическом действии.

References

1. Vinogradova L.N., Tolstaya S.M. Polessko-karpatskie paralleli v oblasti mifologicheskih predstavlenij i fol'klornyh motivov. 1. Magicheskaya zashchita ot nechistoj sily // Slavyanovedenie. 2018. ¹ 6.

2. Pomeranceva E.V. Mifologicheskie personazhi v russkom fol'klore. M., 1975.

3. Mifologicheskie rasskazy russkogo naseleniya Vostochnoj Sibiri / Sost. V.P. Zinov'ev. Novosibirsk, 1987.

4. Mifologicheskie rasskazy i pover'ya Nizhegorodskogo Povolzh'ya / Sost. K.E. Korepova, N.B. Hromova, YU.M. SHevarenkova. SPb., 2007.

5. Narodnaya demonologiya Poles'ya (Publikacii tekstov v zapisyah 80–90-h godov XX veka). M., 2012. T. 2. Demonologizaciya umershih lyudej / Sost. L.N. Vinogradova, E.E. Levkievskaya.

6. Galajchuk V. Ukra¿ns'ka mifologiya. Harkiv, 2016.

7. Gnatyuk V. Znadobi do galic'ko-rus'ko¿ demonol'ogi¿ // Etnografichnij zbirnik. L'viv, 1904. T. 15.

8. Gnatyuk V. Znadobi do ukra¿ns'ko¿ demonol'og³¿ // Etnografichnij zbirnik. L'viv, 1912. T. 33.

9. Simonenko I. Byt naseleniya Zakarpatskoj obl. (Po materialam ekspedicii 1945–1947 gg.) // Sovetskaya etnografiya. 1948. ¹ 1.

10. Gal'kovskij N.M. Bor'ba hristianstva s ostatkami yazychestva v Drevnej Rusi. M.; Har'kov, 1913, 1916. T. 1, 2.

11. Tolstaya M.N. Neskol'ko tekstov iz sela Sinevir // Slavyanskie etyudy. Sbornik k yubileyu S.M. Tolstoj. M., 1999.

12. Gnatyuk V. Znadobi do ukra¿ns'ko¿ demonol'og³¿ // Etnografichnij zbirnik. L'viv, 1912. T. 34.

13. Bogatyrev P.G. Voprosy teorii narodnogo iskusstva. M., 1971.

14. Levkievskaya E.E. Duh-obogatitel' // Slavyanskie drevnosti. Etnolingvisticheskij slovar' / Pod obshchej red. N.I. Tolstogo. M., 1999. T. 2.

15. Vojtovich N. Narodna demonologiya Bojkivshchini. L'viv, 2015.

16. Luffer J. Katalog ceskych demonologickych povesti. Praha, 2014.

17. Francek J. Carodejnicke pribehy. Praha, 2005.

18. Polesskij etnolingvisticheskij sbornik: Materialy i issledovaniya / Otv. red. N.I. Tolstoj. M., 1983.

19. Dragomanov M. Malorusskiya narodnyya predaniya i raskazy. Kiev, 1876.

20. Hobzej N. Gucul'ska mifologiya: Etnolingvistichnij slovnik. L'viv, 2002.

21. SHuhevich V. Gucul'shchina: f³z³ograf³chnij, etnol'og³chnij i statistichnij oglyad. L'viv, 1908. T. 5.

22. Onishchuk A. Materiyali do gucul's'ko¿ demonol'og³¿ / Zapisav u s. Zelenici Nadv³rnyans'kogo pov³ta Antin Onishchuk // Materiyali do ukra¿ns'ko-rus'ko¿ etnol'og³¿. L'viv, 1909. T. 11. CH. 2.

23. Levkievskaya E.E. Materialy po karpatskoj mifologii // Slavyanskij i balkanskij fol'klor: Verovaniya. Tekst. Ritual. M., 1994.

24. Gnatyuk V. Naris ukra¿ns'ko¿ mifologi¿. L'viv, 2000.

25. Manzhura I.I. Skazki, poslovicy i t.p., zapisannye v Ekaterinoslavskoj i Har'kovskoj guberniyah. Har'kov, 1890.

26. Bylichki i byval'shchiny. Starozavetnye rasskazy, zapisannye v Prikam'e / Sost. K. SHumov. Perm', 1991.

27. Kozlova N.K. Vostochnoslavyanskie bylichki o zmee i zmeyah: Mificheskij lyubovnik. Ukazatel' syuzhetov i teksty. Omsk, 2000.

28. Gurevich A.YA. Problemy srednevekovoj narodnoj kul'tury. M., 1981.

29. Plotnikova A.A. Vostochnoslavyanskie mifologicheskie personazhi v narodnoj tradicii staroverov rumynskoj Dobrudzhi // Slavyanovedenie. 2017. ¹ 6.

30. Nevidimi noshchni gosti / Podbor i nauchen komentar E. Miceva. Sofiya, 1994.

31. Narodnaya demonologiya Poles'ya (Publikacii tekstov v zapisyah 80–90-h godov XX veka). M., 2010. T. 1. Lyudi so sverh"estestvennymi svojstvami / Sost. L.N. Vinogradova, E.E. Levkievskaya.

32. Tolstaya S.M. Magicheskie sposoby raspoznavaniya ved'my // Studia Mythologica Slavica. T. I. Ljubljana, 1998. [To zhe: Tolstaya S.M. Semanticheskie kategorii yazyka kul'tury. M., 2010].

33. CHekhovs'kij I. Demonologichni viruvannya i narodnij kalendar ukra¿nciv karpat'skogo regionu. CHernivci, 2001.

34. Tolstaya S.M. Materialy k opisaniyu polesskogo kupal'skogo obryada // Slavyanskij i balkanskij fol'klor. Genezis. Arhaika. Tradicii. M., 1978.

35. Gnatyuk V. Kupanº ³ palenº vid'm u Galichini // MURE. L'viv, 1912. T. 15.

36. Potushnyak F. Vorozhky osujs'kyh bosorkan' / Ushoriv I. Petrivcij. Osuj, 2011.

37. Podkarpat'ska Rus'. 1930. Rochnik VII. CHislo 1–2.

38. Moszynski K. Polesie wschodnie. Warszawa, 1928.

Comments

No posts found

Write a review
Translate